Antagonismos do Capital

David Harvey: A crise do Capitalismo

Sergio Lessa: O Referêncial teórico para compreender a Crise

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István Mészáros: Sobre a crise estrutural do Capital

Aula de empirismo

Contraposto ao racionalismo, o empirismo apresenta forte influência do pensamento aristotélico no que concerne à origem das idéias: nega a existência de idéias inatas, defendendo que todas as nossas idéias são adquiridas por meio da experiência.

John Locke (1632-1704)

            Para negar a existência de idéias inatas, Locke se vale da metáfora do entendimento (mente ou espírito) humano como tábula rasa: o entendimento espera para ser preenchido pela experiência, assim como uma folha de papel em branco, pela escrita. No Ensaio acerca do entendimento humano, ele afirma que todo conhecimento é adquirido. A única coisa inata ao homem seria sua capacidade de conhecer: as faculdades do entendimento, mencionadas apenas rapidamente.

Ele se propõe a investigar a origem de nossas idéias, entendidas como os materiais de nosso conhecimento, como qualquer coisa que consiste no objeto do entendimento quando pensamos. As fontes de nossas idéias são duas, que, juntas, formam o que Locke chama de experiência: 1) a sensação, que consiste na percepção das sensações provenientes dos objetos sensíveis externos; 2) a reflexão, que consiste na percepção das operações internas de nossas mentes.

Locke distingue duas categorias de idéias: as simples e as complexas. As qualidades sensíveis que impressionam nossos sentidos, apesar de estarem misturadas e unidas nos próprios objetos externos, entram pelos respectivos sentidos sem qualquer mistura, separadas e simples: constituem as idéias simples da sensação – o exato oposto das idéias simples cartesianas, que são da razão (como 2+2=4, por exemplo). A cor e o gosto de um determinado objeto, por exemplo, estão unidos nele, mas seriam completamente distinguíveis entre si como idéias percebidas separadamente pela visão e o paladar, e nada contém em si além de uma aparência ou concepção uniforme na mente, que não pode ser dividida em idéias diferentes. O entendimento, quando abastecido de idéias simples, tem o poder para repeti-las, compará-las e uni-las quase infinitamente, formando assim as idéias complexas, mas não pode jamais destruí-las ou inventá-las (deve sempre recebê-las da sensação ou da reflexão, ou seja, da experiência). Algumas idéias simples da sensação podem se tornar perceptíveis por um único sentido (como idéias de cores, sons, gostos, etc), outras por mais de um (idéias de espaço ou extensão, de repouso e movimento, etc.).

A mente humana, adquirindo do exterior as idéias simples da sensação, volta-se para dentro de si mesma e observa suas próprias operações acerca das idéias que já possui: é a origem das idéias simples da reflexão, que compreendem as idéias de percepção ou pensamento e de vontade, também chamadas por Locke de faculdades da mente. Há também idéias simples que nos vêm tanto da sensação quanto da reflexão, como as idéias de existência, de poder, de prazer e dor. Segundo o protestante Locke, as idéias de prazer e dor teriam sido ajuntadas aos vários pensamentos e sensações, por Deus, nosso “sábio Autor”, com o intuito de motivar-nos a certas ações do pensamento e movimentos de que somos capazes, a fim de evitar que nos tornemos ociosos e inativos, e preservar-nos de outras.

A faculdade de retenção seria a responsável pela manutenção, na mente, das idéias simples que recebemos por sensação e reflexão. A retenção se dá de dois modos: por contemplação, ou seja, mantendo a idéia introduzida realmente sob a visão ou percepção imediata, e por memória, que consiste no poder de reviver em nossas mentes aquelas idéias que, após serem impressas, desapareceram ou parecem ter sido postas de lado, longe da visão. A memória seria como um armazém de idéias, um quarto escuro do entendimento, cuja função seria a de fornecer à mente as idéias adormecidas, quando solicitadas em determinadas ocasiões. Permanece obscuro como e por que algumas idéias vêm à tona e outras não; Locke apenas afirma que essa recordação depende às vezes da vontade. A atenção, a repetição e o prazer e a dor ajudariam a fixar as idéias na memória.

Assim, a partir das idéias simples que a mente recebe passivamente, ela forma voluntariamente idéias complexas. A mente é, como para os empiristas em geral, apenas um instrumento, um meio que atua sobre o que recebe passivamente, sem, porém, tirar nada de si mesma: no linguajar dos racionalistas, eles cairiam na dúvida cética, pois páram no plano do sensualismo, refutando a existência de verdades puramente de razão.

As principais faculdades da mente, pelas quais ela exerce poder sobre suas idéias simples, são: 1) a combinação de várias idéias simples para formar uma complexa (combinando várias idéias de unidade, por exemplo, chegamos à de uma dúzia); 2) comparação de duas idéias, sejam simples ou complexas, a fim de obter uma visão delas, sem, porém, reduzi-las a uma (origem das idéias de relação, entre as quais encontram-se as idéias de tempo e espaço e de causa e efeito); 3) denominação: repetição de idéias e uso de um sinal lingüístico para se referir a elas e comunicá-las a outrem; 4) a separação das idéias de todas as outras que lhes estão relacionadas em sua existência real, por meio da abstração (origem das idéias gerais).

As idéias complexas dividem-se em três tipos: 1) idéias de modos ou acidentes: não contém em si a suposição de que podem subsistir por si mesmas; 2) idéias de substâncias: representam coisas que podem subsistir por si mesmas; 3) idéias de relação: remetem à comparação de uma idéia com outra.

David Hume (1711-1776)

            Para Hume, todas as ciências, inclusive a matemática, dependeriam de certo modo do estudo da natureza humana, já que são objetos do conhecimento do homem, sendo julgadas por seus poderes e faculdades. As principais ciências seriam: a lógica, cuja finalidade é a explicação da natureza das idéias e dos princípios e operações de nossa faculdade de raciocinar; a moral e a crítica (estética), que tratam dos nossos costumes, gostos e sentimentos; a política, que trata dos homens enquanto unidos em sociedade. Tais ciências compreendem quase tudo que possamos ter interesse em conhecer e correspondem ao que Hume entende por metafísica, entendida enquanto ciência dos fundamentos, dos princípios primeiros do conhecimento (base para todas as outras ciências). Ironicamente, a metafísica de Hume corresponde ao que chamamos de filosofia prática.

            O único modo de conduzir as investigações filosóficas ao sucesso seria marchar para sua “capital ou centro”: a própria natureza humana. Pode-se notar, no pensamento, humeano, certa antecipação de traços do que se tornará a chama “revolução copernicana” de Kant. Fiel ao empirismo, porém, Hume afirma que a ciência do homem teria na experiência e observação seu único fundamento sólido.

  O conhecimento, segundo Hume, divide-se em dois tipos: questões de fato, ou seja, o conhecimento com bases empíricas, e relações de idéias (aqui se encontra a matemática), que independe da observação de fatos empíricos.

Existem, segundo Hume, dois tipos de percepções da mente humana: impressões e idéias. Sua diferença consistiria apenas nos graus de força e vividez com que atingem nossa mente e entram em nosso pensamento: as impressões corresponderiam às percepções que penetram em nossa alma com mais força e violência – as sensações, emoções e paixões, em sua primeira aparição –, enquanto as idéias, por sua vez, seriam impressões enfraquecidas, imagens pálidas dessas impressões no pensamento e no raciocínio – uma espécie de ficção criada pela mente a partir das impressões. As impressões são os objetos do sentir, e as idéias, do pensar; são, em geral, distinguíveis entre si de um modo bastante claro, embora existam ocasiões em que possam se encontrar bastante próximas, como no sono. Com tal distinção, Hume coloca-se contra a concepção lockeana segundo a qual as próprias sensações são idéias, tornando o processo de formação das idéias, que para Locke era imediato, em mediado pela mente.

            Hume estabelece uma divisão das percepções, aplicável tanto às impressões quanto às idéias, em simples – não podem ser distinguidas em partes – e complexas – admitem uma tal distinção. Por exemplo: as sensações das qualidades da maçã (aroma, cor, sabor)  são distinguíveis entre si e não podem ser divididas (são impressões simples), enquanto a sensação da maçã, por sua vez, seria uma impressão complexa. Toda impressão simples tem uma idéia simples que lhe corresponde, e vice-versa. Como as complexas se formam a partir delas, em geral impressões e idéias se correspondem, embora existam exceções, devido ao trabalho da imaginação. As impressões simples sempre antecedem suas idéias correspondentes, elas são causas de suas  idéias (que são suas cópias enfraquecidas); as idéias também produzem outras idéias (imagens de si próprias), e assim por diante.

            As impressões podem ser divididas em dois tipos: de sensação e de reflexão. Quando uma impressão atinge nossos sentidos, fazendo-nos perceber calor ou frio, por exemplo, temos uma impressão de sensação. Em seguida, a mente faz uma cópia desta impressão, que permanece mesmo após essa desaparecer: tem-se, assim, uma idéia de sensação. Esta idéia de calor ou frio, ao retornar à alma, produz novas impressões, de desejo ou aversão, por exemplo, que podemos chamar propriamente de impressões de reflexão, pois derivam dela (dos efeitos das idéias de sensação em nosso pensamento). A mente, em seguida, copia novamente essas impressões de reflexão, convertendo-as em idéias reflexão, que podem gerar ainda outras impressões e idéias.  Portanto, as impressões de reflexão antecedem apenas suas idéias correspondentes, mas não as idéias de sensação.

            O interesse principal de Hume centrava-se na filosofia moral (estudo dos costumes): como o estudo das sensações caberia mais ao anatomista e ao filósofo natural, e os desejos, emoções e paixões (objetos da filosofia moral), ou seja, as impressões de reflexão, surgem das idéias, Hume volta-se a um exame destas, deixando de lado as sensações.

            Quando uma impressão esteve presente na mente, reaparece sob a forma de uma idéia, podendo isso ocorrer de dois modos: pela faculdade da memória, por meio da qual a idéia retém um considerável grau de vividez de sua impressão, sendo uma espécie de meio termo entre uma impressão e uma idéia, e pela faculdade da imaginação, por meio da qual a idéia perde inteiramente a vividez da impressão que a causou (torna-se uma perfeita idéia). Diferentemente da memória, a imaginação não se atém à mesma ordem e forma das impressões originais, mas tem liberdade para transformar suas idéias e pode produzir uma separação entre elas, sempre que observar alguma diferença.

            A faculdade da imaginação seria inexplicável – e sua associação de idéias simples em complexas, completamente arbitrária –, caso não fossem observáveis alguns princípios universais que a regem (uma espécie de força suave que a torna razoavelmente uniforme). Esses princípios são três, e têm por fundamento unicamente o hábito da mente em associar idéias: 1) semelhança: a imaginação passa de uma idéia a qualquer outra que lhe seja semelhante; 2) contigüidade (ou proximidade) no tempo e no espaço: a idéia de um cômodo de uma casa, por exemplo, leva à idéia de um outro imediatamente próximo; 3) causa e efeito: é o laço mais forte que pode haver entre duas idéias na mente, que não as conecta apenas por causalidade direta, mas também quando há entre elas uma terceira, que mantém relação com ambas. A relação de causalidade que estabelecemos entre duas idéias (por exemplo, entre a de fogo e a de calor) não é necessária: só chegamos a ela por experiência e indução, sendo o hábito ou costume o seu único fundamento. Há uma célebre frase sua que diz que não podemos ter certeza de que o sol nascerá amanhã; se afirmamos que ele nascerá, o fazemos unicamente por costume: observamos que, até hoje, ele sempre nasceu, e, a partir daí, concluímos, a partir de limitadas observações particulares, que isso sempre ocorrerá (raciocínio indutivo).

            Em Hume, todas as associações se dão na mente, apenas no âmbito das idéias; não há mais uma espécie de realismo ingênuo que remetia as idéias às impressões, e estas às próprias coisas – “colando-as” todas –, como ainda havia, de certo modo, em Locke. Inclusive, quando Hume afirma que as idéias tem as impressões como suas causas, isso significa que as idéias só remetem a elas por meio do hábito que temos em relacioná-las.

Aula 3 – Ontologia Platônica

Platão fundou uma escola de Filosofia chamada Acadêmia, onde em seu pórtico contava com a inscrição “não entre aqui quem não souber geometria”, o que nos alude ao caráter abstrato-formal de suas concepções filosóficas. Afinal, quantos sejam os triângulos reais existentes ou as circunferências encontráveis na natureza ou mesmo as produzidas pelo homem, nenhuma destas figuras existe tal como a idéia que fazemos conceitualmente delas pois, por mais avançado que seja o nível tecnológico de nossos instrumentais, há sempre uma distorção residual. Seja no macro ou no microcosmo, onde era para ser reta encontra-se uma curva, e onde era para ser curva encontra-se uma reta (vide os figuras geométricas computacionais que, construídas por pixels, sempre esbarram num limite...)

• O fundamento da doutrina ontológica platônica está na relação de participação  que se estabelece entre ‘formas puras’ (eidos) – entendíveis como universais, conceitos generalistas e abstratos – e os ‘particulares’ – exemplares concretos. O verbo ‘participar’ tem aqui o mesmo sentido que o verbo ‘instanciar’. Ex: “aquela cadeira ‘x’ determinada participa do (ou instancia o) universal ideia-cadeira”.
•  Para Platão, cada ‘particular’ participa de um conceito que lhe é maior, de uma idéia que lhe abrange, um ‘universal’. Assim sendo, o exemplar particular não esgota todo o sentido (toda a possibilidade) da ideia universal de si mesmo da qual precisamente porque participa é que é dela um exemplar, um existente. O particular é apenas um exemplo determinado (específico). Ex: a cadeira ‘x’ é uma dentre as possíveis cadeiras. Nesse sentido, o universal significa precisamente uma ideia geral, um conceito, uma forma pura, ou seja, é a essência da coisa mesma em questão. É preciso notar que o que há de essencial é aquilo que não muda. Para Platão, a essência das coisas é eterna, enquanto que as coisas, estando em devir, são corruptíveis, deixam de existir. Ex: a ideia-cadeira, que é o que há de essencial em todas as cadeiras, não deixaria de existir ainda que todas as cadeiras concretas fossem aniquiladas. O exemplo anterior deixa claro uma importante noção segundo a qual o vínculo ontológico entre particulares e universais é um vínculo externo; ou seja, a ideia – universal – não está contido nos particulares que dela participam, precisamente porque nenhuma cadeira particular encerra a essência do que seja uma cadeira em geral. Em outras palavras, o todo é maior do que a soma das partes. Mais do que isso, a unidade do conceito é anterior à multiplicidade de particulares. Por isso mesmo que, ainda que destruíssemos todas as cadeiras do mundo, a ideia do que seja uma cadeira não por isso deixaria de existir, sendo ainda possível voltar a construir cadeiras porque delas ainda teríamos o saber, o conceito. O detalhe é que para Platão o conceito é condição de possibilidade, é anterior, existe enquanto realidade externa à coisa concreta.

A suposta externalidade da forma (essência, em-si) incorruptível, frente à instabilidade da matéria, em constante movimento (devir), leva Platão a conceber o ‘mundo das formas’. Este é um conceito que visa superar as distintas -  ou até mesmo opostas - teses ontológicas dos filósofos pré-socráticos Parmênides e Heráclito.  Vejamos suas teses:

• Parmênides defendia a tese segundo a qual o todo era Uno, indivisível, e também que “o ser é e o não-ser não é”. Por ‘é’ entende-se ‘existência’. Platão designaria tal tese como a “tese da identidade ou repouso do ser”, na qual o ser existe enquanto idêntico a si mesmo. Para Parmênides, nada que seja existente, pensável e dizível pode não-ser, pois o não-ser não é, sendo assim era impensável e indizível. A consequência é que o mundo material como o conhecemos, em seu incessante movimento (portanto em seu incessante tornar-se outro), não passava então de ilusão dos sentidos, irrealidade, pois o ser era estático.
• Por sua vez, Heráclito sustentava a tese segundo a qual a essência do Real era estar em movimento, estar em devir, ou seja, ser transformação ininterrupta. Tese designada por Platão como “mobilismo quanto ao ser”. Consequentemente, toda apreensão do Real enquanto fixidez advinha da incapacidade dos sentidos de apreenderem o movimento subjacente que reside em todas as coisas.

A noção de ‘mundo das formas’ como tentativa de superar o dilema entre imobilistas e mobilistas visa compatibilizar a realidade imutável das essências inteligíveis (eidos) com a realidade mutável dos fenômenos sensíveis. Para Platão, há realidade tanto no devir material quanto no conceito do qual correspondem e, por ser o mundo das formas um mundo de formas puras (perfeitas) então, consequentemente, possui tanta realidade quanto a realidade do mundo sensível, que também existe mas é cópia imperfeita das formas puras. A melhor ilustração do que seja o ‘mundo das formas’ é a conhecida “alegoria da caverna”, apresentada por Platão em seu livro A República, quando já no “capítulo” VII. Segue abaixo um resumo da alegoria:

Consiste numa estória em que alguns prisoneiros imóveis desde a infância no interior de uma caverna nunca teriam visto nenhuma outra imagem além das sombras que incidiam projetadas pela única fonte de luz que era a entrada da caverna, para a qual estavam de costas. Com os rostos voltados para a parede, sem possibilidade de volver o pescoço, visualizavam ao longo do dia as mais distintas e indefiníveis formas, e como nunca tinham experienciado nada além daquilo, achavam que somente as sombras eram o que existia. Houve um dia, porém, em que um dentre eles conseguiu se libertar e logo adiantou-se para fora da caverna. Como nunca tinha entrado em contato com aquela abundância de luz tal como emana do Sol sob a Terra, seus olhos então ofuscaram-se mas, tão logo adaptados, começou a enchergar as coisas como elas são de fato. Para seu espanto, o mundo tinha contornos bem definidos, bem delineados, e mais, as coisas tinham cores! Animado com a descoberta, desceu novamente à caverna para comunicar a verdade aos seus companheiros de cativeiro, dizer-lhes que as formas na parede eram sombras, projeções imperfeitas de um mundo Real e belo, e que quando enfim estivessem libertos poderiam ver o que lhes dizia com os próprios olhos! Todavia, julgaram-no louco e o mataram.

Comparando a alegoria com o conceito de mundo das formas:

1. o Real da alegoria, o mundo fora da caverna, seria como que a realidade do mundo essencial onde existem as formas puras (eidos). O crucial a ser extraído da analogia é a noção de contorno, de precisão, de limite. Afinal, o universal ou a essência de cada coisa tem ilimitados exemplares particulares, mas ela mesma é uma só em sua perfeição.
2. As sombras projetadas na caverna seriam como que o mundo sensível. O crucial aqui é entender  que o mundo sensível por mais que seja real (existente) é apenas produto de uma fonte outra, de um modelo, que lhe é externo – tal como as sombras são extrínsecas aos modelos do qual são sombra.
3. Os prisoneiros na caverna são como que as pessoas no mundo. Indica que nossos conhecimentos estão às voltas com o falso, com as sombras de uma verdade superior. O movimento de libertação e subida para fora da caverna em direção à luz representa o processo dialético, a ciência pela qual o filósofo pode superar as opiniões (doxa).

O método ou ciência para passar das falsas opiniões sobre o que sejam as coisas e chegar à uma verdade essencial acerca das mesmas é o que Platão entendia por ‘dialética’. Nas palavras do filósofo:

“(...) o método da dialética é o único que procede, por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autêntico princípio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lodo bárbaro em que está atolada e eleva-os às alturas (...)” (A República, 533d).

A dialética é um método dialógico, ou seja, posto em prática pela via do diálogo, ainda que seja consigo mesmo, o que caracteriza o próprio ato de pensar: dialogar consigo. Vale ressaltar que, para que os interlocutores possam chegar a conclusões seguras, é preciso que abram mão de suas concepções pré-estabelecidas, ou seja, que aniquilem o orgulho que fixa na forma da certeza uma não-verdade, uma opinião dogmática.

Filme - Sócrates (Diretor: Rossellini)

Aula 8 - Filosofia Política Moderna (Maquiavel e Hobbes)

Com o advento da modernidade e início do desenvolvimento do capitalismo, tem-se uma fragmentação da vida política e cultural, do ethos único que fundamentava os antigos laços sociais. Neste contexto, surge o pensamento político moderno, que tem como uma de suas marcas centrais o rompimento com a perspectiva grega segundo a qual a organização social era natural e anterior aos indivíduos, e, portanto, a submissão destes a ela decorria de sua própria posição no cosmos. O pensamento político grego questionava uma dada forma de organização social, mas não a própria relação entre ela e o indivíduo, questionamento colocado pela filosofia moderna.

Maquiavel (1469-1527)

            É considerado o pai da filosofia política moderna. Diferentemente da política aristotélica, a política de Maquiavel não parte de relações entre indivíduos, mas sim de um sujeito que, tomado como ponto fixo, reconstrói o mundo a partir de si, buscando fundamentar sua normatividade em si próprio. Essa reconstrução subjetiva do mundo é típica do pensamento moderno e será nitidamente observada, no âmbito epistemológico, em Descartes.

A Itália de Maquiavel encontrava-se fragmentada em diversas cidades-estado e constantemente ameaçada pela Igreja e as monarquias – Portugal, Espanha, França e, principalmente, Inglaterra –, que a atacavam devido à sua privilegiada localização no mar Mediterrâneo, propícia ao comércio. Maquiavel dedicou O Príncipe a Lorenzo de Médici, em quem depositava esperanças de estabelecer uma nova ordem política na Itália, unificando-a. A obra é uma espécie de manual acerca de como deve conduzir-se o monarca para conquistar o poder – no caso dos príncipes novos – e nele manter-se.

         Tendo em vista tal perspectiva nitidamente estratégica, Maquiavel afirma que não está interessado em imaginar como as coisas deveriam ser, mas sim em abordar a sua verdade efetiva. Percebe-se a nítida crítica ao normativismo platônico e ao conceito metafísico-ontológico tradicional de verdade – de herança platônica e aristotélica – enquanto uma essência ou princípio imutável por detrás das aparências sensíveis: com o termo verdade efetiva, Maquiavel está forjando, pela primeira vez, o conceito moderno de efetividade, voltado à descrição dos fenômenos em sua superfície que pode ser observada, apresentando, deste modo, uma maior proximidade com os sofistas, segundo o quais o que importava eram as aparências. O pensamento político de Maquiavel, portanto, volta-se ao âmbito do ser, do descritivismo. Ademais, Maquiavel é avesso ao essencialismo grego que vê na natureza humana uma tendência à excelência moral: não se pode definir a natureza humana; o máximo que se pode dizer acerca dos homens é que são múltiplos e refratários à unidade, mas, em geral, tendem ao egoismo, a amar apenas a si mesmos. Há, em seu pensamento, traços de um pessimismo antropológico, já presente nos sofistas e bastante forte em inúmeros pensadores modernos. Com efeito, afirma que aquele que quiser praticar sempre a bondade está condenado a sofrer, entre tantos que não são bons. É necessário, portanto, que o príncipe que deseja manter-se aprenda a agir sem bondade, faculdade que será ou não usada, em cada caso, conforme seja necessário.

         Maquiavel encontra-se no início de um movimento, realizado pela filosofia moderna em geral, de separação entre ética e política, entre horizonte valorativo (que deve ser internalizado pelo indivíduo) e ação individual, de um lado, e Estado pretensamente neutro, sem de fato o ser, de outro. A finalidade da ciência política, para ele, é a conquista e preservação do poder dos Príncipes, por meio da ação política – distinta da ação moral ou ética –, que deve guiar-se pelos fenômenos observáveis e apresenta uma virtude própria, a virtude política, distinta da virtude ética. Como os homens apresentam o desejo de governar-se por amor a si, não podem amar o Príncipe; o Príncipe sábio, portanto, para ser respeitado, deve fazer-se temido pelos súditos, por meio da ameaça do castigo, evitando, porém, ser odiado, sendo o ódio por parte dos súditos a maior desgraça que pode abater-lhe, pois fará com que perca seu apoio e, conseqüentemente, seu Estado. Para ser temido, mas não odiado, o Príncipe deve abster-se de tomar os bens de seus súditos. O respeito à propriedade privada, portanto, representa o limite entre ser temido e odiado; na verdade, Maquiavel vai mais além, afirmando que o Príncipe não deve impor limites ao aumento de bens e patrimônios. Pode-se notar o ethos capitalista nascente: o ponto de partida da política maquiaveliana não é mais o antropos politikós (homem político) aristotélico.

         A virtude política principesca corresponderia a uma combinação entre astúcia, entendida como uma racionalidade estratégica, força, no sentido de capacidade de intervir no fluxo dos acontecimentos, e um conhecimento das circunstâncias históricas específicas em que se encontra, ou seja, da fortuna ou sorte. Sendo a sorte arbitrária de metade de nossas ações, permitindo- nos controlar a outra metade, o Príncipe deve reconhecer o fluxo dos acontecimentos e antecipar-se a eles. Maquiavel compara “a sorte a um rio impetuoso que, quando enfurecido, inunda a planície, derruba árvores e edifícios, remove terra de um lugar para depositá-lo em outro. Todos fogem diante da sua fúria, tudo cede sem que se possa detê-la. Contudo, apesar de ter esta natureza, quando as águas correm quietamente é possível construir defesas contra elas, diques e barragens, de modo que, quando voltem a crescer, sejam desviadas por um canal, para que seu ímpeto seja menos selvagem e devastador”. O mesmo ocorreria com a sorte: ela mostra todo seu poder quando não há nenhuma resistência, dirigindo sua fúria para onde sabe que não há diques nem barragens. Cabe ao Príncipe antecipar- se a ela, construindo diques quando as águas estão calmas, para prevenir- se contra sua fúria, que sempre chega. Mais importante do que realmente possuir tais virtudes, é aparentá-las. Temos, novamente, o elogio à aparência, à superfície observável.

Thomas Hobbes (1588-1679)

         O pensamento político de Hobbes insere-se na tradição contratualista. O contratualismo é uma estrutura argumentativa que busca legitimar o poder do Estado sobre seus membros atravás da noção de um pacto ou contrato por eles realizado.

         Hobbes realiza um exercício de abstração do poder coercitivo do Estado, tecendo, assim, considerações acerca da situação dos homens no “estado de natureza” – conceito forjado para designar o estado no qual se encontrariam os homens em sua existência pré-política, anterior à sua organização em uma sociedade civil. Opondo-se a Platão e Aristóteles, Hobbes afirma que os homens são, por natureza, iguais, tanto em relação às faculdades do corpo quanto às do espírito; desta igualdade em relação às suas faculdades, deriva-se uma igualdade quanto à esperança de obtenção de seus fins últimos. O fim último do homem não seria, como para Aristóteles, sua excelência moral ou felicidade – termo que, aliás, tem para Hobbes um significado completamente outro, múltiplo e fragmentado, relacionado à satisfação dos desejos –, mas sua auto-conservação e, se possível, a satisfação de seus prazeres. Tal desejo ilimitado de conservar-se, que faz com que os homens se movam, seria uma espécie de correlato antropológico do conceito mecanicista de inércia, forjado por Galileu para explicar o movimento a partir de princípios externos: assim como os corpos físicos tendem, na ausência de força externa que impeça, a continuar em movimento retilíneo uniforme ou em repouso, os homens tendem a auto-conservar-se. O pessimismo antropológico esboçado no pensamento maquiaveliano é radicalizado por Hobbes; o que naquele se apresentava com um saber antropológico intuitivo é tornado explícito pela teoria política hobbeseana e seu pano de fundo científico-mecanicista, que traz para legitimar o poder coercitivo do Estado.

         Segundo Hobbes, “o homem é o lobo do homem”: tendo em vista a tendência dos homens ao egoísmo e amor a si, o estado de natureza é uma constante “guerra de todos contra todos”, que buscam a própria auto-conservação e satisfação dos prazeres, em detrimento dos outros. O direito de utilizar-se de todos os meios que julguem necessários para atingir a auto-conservação, subjugando os demais, é chamado por Hobbes de direito de natureza. Enquanto viverem sem um poder comum capaz de manter a todos em respeito, os homens podem fazer valer seu direito de natureza, vivendo em constante guerra entre si. A dissociação dos homens por natureza, devido às suas paixões, vai contra a tese aristotélica do homem como um animal político por natureza; a sociabilidade dos homens é artificialmente instituída, surgida de um pacto por eles celebrado (isto não significa, porém, que Hobbes não a considere, de certo modo, natural, já que os homens tendem ao pacto).

         No estado de natureza, a única segurança do indivíduo é aquela que sua própria força e poder de intervenção  pode lhe fornecer: os homens estão sujeitos a toda sorte de perigos e temores, sendo o medo de uma morte violenta o maior deles. Não há moral no estado de natureza: não pode haver bem e mal, justiça e injustiça onde não há um poder comum: há apenas o apetite pessoal de cada indivíduo. Tampouco há propriedade privada, algo que, devido a um reconhecimento, dispense a ocupação física para ser considerado como pertencente a alguém: há apenas posse, algo que pertence a um homem unicamente enquanto conseguir carregá-lo fisicamente consigo.

            Deste modo, existem, para que os homens tendam à paz, fundamentos passionais (o medo de uma morte violenta seria o principal) e racionais (a razão não é vista como um fim em si, mas como um meio a serviço das paixões). A razão, segundo Hobbes, sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo: as leis de natureza. Enquanto o direito de natureza consiste na liberdade – entendida de modo puramente negativo, a liberdade refere-se à ausência de impedimentos externos – que os homens possuem de usar sua força e poder de intervenção, de modo que julgarem mais adequado, para assegurar sua auto-conservação, as leis de natureza são regras gerais da razão que proíbem a um homem fazer algo que destrua sua vida ou o prive dos meios necessários à sua conservação. Portanto, enquanto o direito de natureza dá ao homem a liberdade para se auto-conservar, as leis de natureza, por sua vez, obrigam que ele se auto-conserve.

         Dado que, enquanto permanecer o direito de todos os homens a todas as coisas, nenhum homem poderá ter a segurança de viver duradoura e tranqüilamente, tem-se, assim, a seguinte regra geral da razão: todos os homens devem, na medida em que tenham esperança de alcançar a paz, esforçar-se para tal (primeira lei de natureza); se não for possível, podem buscar e se valer das ajudas e vantagens da guerra para defender-se (aqui encontra-se o direito natural). Desta lei fundamental, segue-se uma segunda lei de natureza: que um homem deve concordar, na medida em que os outros também o façam e em que considere necessário para atingir a paz e preservar-se, renunciar a seu direito natural a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros, com a mesma liberdade que permite aos outros em relação a si. Enquanto todos não renunciarem a seu direito natural, permanecerão em estado de guerra. Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele ou transferindo-o a outrem; quem transfere seu direito (sempre esperando um bem para si), fica obrigado a não impedir que aquele a quem transferiu goze do respectivo benefício, pois, se o fizer, tornará nulo seu próprio ato voluntário. O ato pelo qual os homens transferem mutuamente seus direitos, por meio de uma promessa mútua, chama-se pacto ou contrato. Assim, tem-se uma terceira lei de natureza, que obriga os homens a cumprirem os pactos que celebrarem, pois, do contrário, seriam vãos, e o estado de guerra permaneceria entre eles. Eis a fonte da justiça: uma vez estabelecido um pacto, rompê-lo é injusto; tudo o que não é injusto, é justo. As virtudes morais (justiça, gratidão, etc.) são prescritas pelas leis de natureza como meios para se alcançar a paz. As leis de natureza, segundo Hobbes, podem ser traduzidas pela noção de reciprocidade: fazer aos outros o que gostaria que fizessem a si próprio.

         A origem da justiça, portanto, consiste na celebração de um pacto válido; porém, os pactos serão inválidos sempre que existir receio de não cumprimento de um dos lados. Deve haver, portanto, um poder coercitivo que obrigue a todos os homens que cumpram seus pactos, tornando-os válidos: só assim pode realmente haver justiça. Como recompensa ao direito natural ilimitado a que renunciaram, tal poder coercitivo protegerá as aquisições materiais dos indivíduos: tem-se aqui a origem da propriedade privada. Tal poder coercitivo é o Estado, que faz, por meio de leis e do uso da força, com que os pactos sejam mais do que meras palavras. O Estado, portanto, representa a condição de existência da justiça e da propriedade privada. As leis de natureza são imutáveis, mas obrigam os homens apenas in foro interno (ou seja, subjetivamente, em sua consciência), mas, na ausência de um poder coercitivo externo, falta-lhes a garantia de que serão realizadas, pois são contrárias às paixões naturais. É o Estado que, por meio da força da espada pública, torna-as válidas in foro externo, ou seja, objetivas, positivas. Para que as leis instituídas pelo Estado sejam justas, devem guiar-se pelas leis de natureza: não devem infringi-las (em suma, não devem ir contra a auto-conservação dos indivíduos a elas submetidas), mas buscar aproximar-se delas.

         Portanto, a fim de obter a auto-conservação e uma vida mais tranqüila, um número de homens institui um Estado legítimo por meio de um pacto simétrico, no qual cada um concorda com os demais em alienar absoluta e mutuamente seu ilimitado direito natural de governar-se e transferi-lo a um homem, escolhido pela maioria, que possuirá o direito de representá-los e a quem todos deverão submeter-se absolutamente. Com o pacto de submissão absoluta, os atos do soberano são autorizados pelos súditos tal como se fossem seus próprios atos. Não há divisão dos poderes (defendida por Locke como condição de um Estado legítimo), mas o soberano possui poder absoluto: faz as leis, garante que sejam executadas e pune os transgressores. Como o soberano não pactuou com ninguém, ele não pode cometer injustiça ou infração, tendo, inclusive, liberdade para dispor das propriedades de seus súditos, já que foi ele mesmo que as instituiu. A liberdade dos súditos, por sua vez, consiste em poder fazer tudo aquilo que o soberano não os impede: assim, Hobbes afirma que a liberdade dos súditos é conciliável com a necessidade de obediência ao soberano (tal como o movimento de queda livre, estudado por Galileu, que é livre e necessário). Os súditos têm a liberdade de desobedecer ao soberano se este exigir que se matem ou se privem de algo necessário à vida, pois, caso contrário, estariam agindo contrariamente a seu fim último e motivo pelo qual instituíram o Estado: a auto-conservação.

Aula 6 - Ética e Política Aristotélicas

Aristóteles discordava de seu mestre, Platão, quanto à existência de Formas ou Idéias puras, desconectadas do mundo empírico. Assim, no âmbito ético e politico, ao tematizar a questão do bem, combate sua existência ontológica independente, ou seja, a idéia de bem em si, separada de tudo o que possa ser empiricamente bom. Diferentemente de Platão, Aristóteles trata o bem por uma perspectiva teleológica, encarando-o como o fim último (télos, em grego) ou finalidade a que todas as coisas ou ações visam, ou seja, o pleno desenvolvimento das potencialidades nelas contidas, para o qual naturalmente tendem. Porém, como observa-se uma enorme diversidade existente entre as finalidades de nossas ações – algumas são produtos distintos das ações de que resultam, algumas, as próprias ações –, onde as artes se subordinam a uma única, as finalidades das artes principais devem ter precedência sobre as das subordinadas, já que é devido àquelas que perseguimos estas (a confecção de fios de algodão, por exemplo, está subordinada à tecelagem). Deve haver, portanto, segundo Aristóteles, alguma finalidade suprema para nossas ações, que seja incondicionada e que desejemos por si mesma, desejando tudo o mais por sua causa; caso contrário, o processo iria ao infinito e nossos desejos seriam vãos, vazios. Tal finalidade suprema deve ser o supremo bem do homem, identificado pelo filósofo com a felicidade, entendida como atividade ou forma de vida excelente, correspondente à plena atualização da potencialidades humanas.

         Assim, o filósofo promove uma hierarquização dos fins (bens), que terá como paralelo uma hierarquização das ciências. Aristóteles distingue três tipos de ciências: as poiéticas ou produtivas, nas quais o fim é diferente da ação, sendo-lhe superior (a ação só é praticada para atingir um determinado produto que dela resulta, que seria seu fim), as ciências práticas (ética e política), e as ciências contemplativas ou teoréticas (metafísica, física e psicologia, esta entendida enquanto estudo da alma), sendo, nestas últimas, ao contrário das primeiras, o fim idêntico à ação. Três são também as formas de vida correspondentes: a do homem comum, a vida política (bios politikós) e a vida contemplativa (bios theoretikós). Como as ciências produtivas apresentam fim diferente da ação, devem subordinar-se às outras, cuja ação já é idêntica ao fim e, portanto, são perseguidas por si mesmas, e não pelos produtos que geram (como as produtivas).

         Segundo Aristóteles, “o homem é um animal politico por natureza”, e a comunidade política (koinonia politiké) é por natureza anterior ao indivíduo. Assim, Aristóteles subordina a ética à política não apenas sob o ponto de vista teleológico, segundo o qual os fins (bens) da pólis são anteriores aos do sujeito, mas também sob o ponto de vista ontológico, segundo o qual a marca do indivíduo isolado é a carência, só podendo ser auto-suficiente no horizonte valorativo da pólis – a pólis, portanto, é substância, é o verdadeiro ser humano, enquanto os indivíduos isolados seriam apenas acidentes, não podendo subsistir por si próprios. Assim, Aristóteles introduz a comunidade política na hierarquia dos fins, como o maior bem a que visa uma associação de homens: só ela possibilita aos homens o pleno desenvolvimento de suas potencialidades. Não há homem desvinculado de seu contexto social, seria uma besta ou um deus. Defendendo a tese eminentemente grega segundo a qual o todo é maior do que as partes e possui especificidade frente a elas, Aristóteles afirma que, embora a finalidade da pólis coincida com a de um indivíduo isolado, ela deve ser anterior à dele, mais completa e mais acabada: tal finalidade é a felicidade, o supremo bem prático do homem, correspondente à plena atualização das potencialidades humanas, que deve ser objeto da ciência política – a ciência que trata dos assuntos da pólis, da comunidade política. Portanto, com exceção da ciência contemplativa, cuja atividade (e finalidade) é por si mesma auto-suficiente e dedica-se à contemplação do Primeiro Motor imóvel, todas as outras ciências devem se subordinar à ciência política, inclusive a ética, que deve trabalhar a seu favor para infundir nos cidadãos um caráter virtuoso, excelente, um modo de bem-viver e bem conduzir-se.

         Como a felicidade é uma atividade da alma humana conforme a excelência, deve-se examinar a natureza de tal excelência. A função da alma humana, que a distingue de todos os outros seres, é o logos – termo grego que significa tanto razão quanto discurso –, que apresentaria duas principais funções: uma teórica – enunciar algo no mundo – e outra prática – deliberar sobre o justo e o injusto. O filósofo divide a alma humana em duas partes: uma racional e uma irracional, sendo que esta subdivide-se em dois elementos, o vegetativo, que não participa da razão de forma alguma, e o apetitivo, que se relaciona com ela na medida em que a ouve e obedece, como nas pessoas continentes, ou até fala em uníssono com ela, como nas pessoas valorosas e moderadas. As formas de excelência (ou virtude) são também divididas em duas, correspondentes às partes da alma: 1) virtude intelectual (a sabedoria e o discernimento), refere-se à vida contemplativa, forma de vida daqueles que possuem uma natureza tal que o elemento racional da alma predomina sobre os outros; 2) virtude moral (phronesis: espécie de sabedoria prática; o termo é freqüentemente traduzido por prudência), corresponderia a um princípio racional que guia as ações, caracterizado pela justa medida entre os elementos racional e irracional da alma – a virtude moral refere-se à vida política.

         O objetivo das ciências práticas não é alcançar um conhecimento teórico acerca das coisas, mas colocar em prática nossas teorias: não basta sabermos o que são tais virtudes, mas devemos esforçar-nos por possui-las e praticá-las. Para isso, um indivíduo deve ser criado sob boas leis, não opressoras e oriundas do entendimento e da razão, que lhe proporcionarão a aquisição de bons hábitos ao longo de sua formação. O Estado, portanto, é visto por Aristóteles como condição de melhoramento moral e da consecução da felicidade, tanto política – relativa à pólis – quanto individual, já que esta está subordinada àquela.

         Diferentemente de Platão, cujo pensamento politico apresenta uma tonalidade predominantemente normativista, Aristóteles concilia tanto a perspectiva normativista (voltada ao dever-ser) quanto a descritivista (voltada ao ser) em seu pensamento: por um lado, atém-se a um horizonte da excelência, do desenvolvimento ideal das potencialidades humanas (normativismo), por outro, afirma que a ciência política parte dos fatos da vida e gira em torno deles (descritivismo). Assim, ele se propõe, na Política, a tomar a cidade tal como existe e decompô-la, analisá-la nos mínimos elementos que a compõem, a fim de descobrir sua origem e desenvolvimento.

         Primeiramente, deve-se unir dois a dois os seres que não podem, naturalmente, existir um ser o outro, como o homem e a mulher, devido à reprodução, impulso natural que tende à imutabilidade da espécie humana. Haveria também, por obra da natureza e para a conservação das espécies, a união entre senhor e escravo, entre um ser que ordena e um que obedece, pois o que possui inteligência para deliberar deve naturalmente mandar, e o que possui força física para executar deve naturalmente obedecer – sendo assim, Aristóteles conclui que o interesse do senhor e o do escravo são o mesmo. A política aristotélica, portanto, não parte de indivíduos, mas de relações. A assimetria dessas relações sociais despóticas seria uma exteriorização da própria natureza da alma humana. Assim, a dupla união entre homem e mulher, senhor e escravo, destinada à satisfação das necessidades cotidianas, constitui a família. Por sua vez, a associação de muitas famílias com vistas à utilidade comum forma o pequeno povoado, espécie de colônia da família. Uma cidade completa, com todos os meios de se abastecer por si (auto-suficiente) é constituída pela associação de diversos pequenos povoados. Constituídas sobre o pano de fundo das relações familiares despóticas, as relações políticas defendidas por Aristóteles não apresentariam o caráter assimétrico daquelas, pois deveriam se dar apenas entre indivíduos livres e iguais, entre cidadãos – o que excluía, como sabemos, mulheres, crianças, escravos e estrangeiros – que deveriam revesar-se democraticamente no poder. A pólis, portanto, se integra plenamente na physis (natureza): foi a própria natureza que formou as primeiras sociedades, das quais surgiram a pólis; a natureza é o próprio fim (télos) da pólis. A comunidade política, a pólis, porém, não se reduz à soma de suas partes, de suas famílias, mas é um todo que apresenta uma especificidade frente a elas, enquanto horizonte intersubjetivo compartilhado pelos indivíduos por meio do logos; por isto, a cidade para Platão e Aristóteles deve ser entendida como uma comunidade, enquanto para outros pensadores, como por exemplo Hobbes e Locke, como veremos, é mais adequado falar em sociedade, pois a entendem como um agregado de indivíduos, como a soma das partes. 

         Como a comunidade politica é composta de famílias, uma das partes da ciência política é a economia – do grego: oikos (casa) + nomos (norma, lei), ou seja, a norma ou administração da casa –, cujos elementos são exatamente os mesmos da família: senhor e escravo, marido e mulher, pais e filhos; nas duas últimas, a autoridade é exercida sobre indivíduos considerados livres. O escravo é, para o senhor, uma propriedade e serve para o uso. Há, entre o senhor e o escravo, quando a união se dá naturalmente – através da união entre um naturalmente destinado a mandar e um naturalmente destinado a obedecer – um interesse comum (a satisfação das necessidades da vida) e uma philia (amizade) recíproca: o senhor é, para o escravo, a causa da própria virtude que deve possuir para obedecer. A economia tem por tema a reprodução material natural, ou seja, a realizada por meio da escravidão natural, tendo em vista somente a produção dos bens necessaries, e o uso dos bens da família; tendo em vista tal reprodução, o egoísmo e a ambição desmedida têm limites naturais. O comércio, por sua vez, enquanto atividade dirigida ao lucro e, portanto, ao supérfluo, seria um modo de reprodução material anti-natural, violento, que faz do dinheiro seu próprio fim – algo extremamente familiar na sociedade capitalista –, orientado não ao bem-viver, mas apenas ao viver, e que destruiría com a unidade ética da pólis (seu maior bem, como para Platão).

         Aristóteles, porém, considera que a solução de Platão para tentar conservar tal ethos único da pólis (abolir a propriedade privada entre os guardiões) também acabaria por destrui-lo, já que nada gera menos interesse do que algo cuja posse é comum a todos. Ao acabar com a relação de propriedade privada entre mulheres e filhos, portanto, Platão destruiría com os laços de parentesco, que impedem que os indivíduos se ofendam, e com a philia – fundamento da intersubjetividade de valores partilhados – aí envolvida. “É melhor ser o último dos primos do que o filho na República de Platão”, diz Arístóteles. Para preservar a intersubjetividade, é preferível que os bens pertençam a particulares mas que se tornem propriedade comum pelo uso que deles se faz, cabendo ao legislador da cidade inspirar os valores necessários para que tal ordem de coisas se estabeleça.

         A unidade ética deve existir e é o maior bem de uma cidade, mas uma unidade absoluta (como queria Platão) acabaria por destruir a cidade, tornando-a uma família, e a família, um indivíduo: a natureza da cidade é tal que não admite uma total unidade de suas específicas partes, como em um organismo (a metáfora usada por Platão, na República, para se referir à sua cidade ideal).

Aula 4 - Ética e Política Platônicas

       Opondo-se ao relativismo ético dos sofistas, Platão empenha-se, como seu mestre Sócrates, por uma investigação acerca da verdadeira natureza da justiça. Na República, célebre diálogo dedicado ao tema, Sócrates, o protagonista, interpela seus interlocutores por um conceito de justiça que vá além das meras aparências: a justiça não como um meio, não como algo que traga vantagens àquele que aparenta ser justo (sem o ser), mas como um bem em si, como um fim em si mesmo, que traz felicidade àquele que é realmente justo.

       Para facilitar a investigação, Sócrates propõe que iniciem com a consideração da justiça nas cidades – a justiça política, ou seja, relativa à pólis –, para só então considerá-la em relação ao indivíduo – justiça ética –, indo, assim, do maior ao menor, do universal ao particular. Porém, como as cidades existentes já se encontram corrompidas, repletas de injustiças e enfermidades, Sócrates sugere que fundem uma cidade em imaginação, pois em breve veriam a justiça e a injustiça surgirem lá, sendo-lhes mais fácil, deste modo, contemplarem o objeto de suas investigações. Nota-se que o pensamento político platônico não é descritivista, focado no ser, ou seja, na descrição do que é, mas sim predominantemente normativista, focado no dever-ser.

       Segundo Platão, toda cidade tem sua origem no fato do homem não ser auto- suficiente e, para que a cidade o seja, deve haver divisão do trabalho entre os homens nela associados. Porém, para que cada atividade executada seja o mais perfeita possível, cada indivíduo só pode executar uma: aquela que corresponde à sua natureza; há aqui uma perspectiva essencialista acerca da alma humana. Assim, Platão divide sua cidade ideal em três classes, às quais os indivíduos se destinariam de acordo com suas aptidões naturais: aqueles que forem sábios e amantes da verdade devem pertencer à classe dos dirigentes da cidade (os reis-filosófos); os corajosos devem pertencer à classe dos guardiões (auxiliaries da primeira, os guardiões são comparados por Platão a cães, sempre dispostos a proteger os amigos e atacar os inimigos); por fim, os que não possuírem nenhuma das aptidões mencionadas pertencerão à classe dos produtores (artífices, lavradores e comerciantes).

       O maior bem para uma cidade, segundo Platão, é sua unidade ética, o funcionamento harmônico entre suas partes, que cantam em uníssono seus interesses e valores compartilhados – ele chega a comparar a cidade sã com o homem são, no qual todas as suas partes, do corpo à alma, se regozijam ou sofrem quando algo acontece a uma delas. A fragmentação e a multiplicidade seria o seu maior mal, pois traria a seus cidadãos as maiores desgraças e sofrimentos. Ele atribui à educação o papel de formar o ethos único, ou seja, o horizonte comum de valores e normas, compartilhados por todos de uma comunidade, que orientam ações e concepções de mundo. A educação tem o papel de fazer com que a cidade cresça na unidade e, somente a partir desta, desenvolva sua multiplicidade.

       Deste modo, Platão afirma que são quatro as virtudes (areté, termo grego frequentemente traduzido por excelência) políticas da cidade: 1) a sabedoria, virtude da classe dirigente, refere-se à atividade de bem deliberar sobre a cidade em sua totalidade, incluindo aqui a deliberação acerca da tão importante educação dos cidadãos, responsável por estabelecer a unidade da cidade, seu ethos único, evitando que se fragmente; 2) a coragem, virtude da classe guardiã, refere-se a combater, apesar de todas as vicissitudes, para salvar os valores e interesses recebidos por meio da educação propagada pelos governantes; 3) a temperança (virtude que não se aplica a apenas uma das classes, como as anteriores, mas sim a todas), refere-se a um acordoentre as partes acerca de quem deve governar (a naturalmente superior, ou seja, a classe dos reis-filósofos), com vistas ao bem comum, para que a cidade seja senhora de si, autônoma; 4) a justiça, que consiste na existência e preservação das demais virtudes, na harmonia entre elas: é o princípio segundo o qual cada homem deve ocupar-se apenas da função para a qual sua natureza é mais adequada. A cidade será justa quando estiver articulada de modo que a natureza de cada homem corresponda a uma classe específica de atividade, e esta, a uma virtude específica. A justiça política, portanto, apresenta o caráter de harmonia e precisa hierarquização entre as partes da cidade, sua unidade e não-fragmentação, enquanto a injustiça política, por sua vez, corresponderia a essa fragmentação, à interferencia de uma classe no que lhe é alheio, à revolta de uma parte contra o todo. Comparando a pólis a um organismo, a justiça equivaleria à sua saúde e à sua felicidade. 

       Platão, então, transpõe esta noção de justiça do âmbito político da cidade ao âmbito do indivíduo. Ele estabelece um paralelo entre o macrocosmos da cidade e o microcosmos do indivíduo, ao dividir a alma humana em três partes, correspondentes às daquela: racional, irascível (suscetível à ira, à cólera) e desejante ou concupiscente. As virtudes éticas do indivíduo só podem existir quando há harmonia entre suas partes (sua desarmonia não deixa sequer o conjunto agir) e são correspondentes às virtudes políticas da cidade, sendo cada uma atribuída à parte da alma correspondente à que o era na cidade: a sabedoria refere-se à parte racional, a coragem à irascível, a temperança a um acordo entre as partes, e a justiça, por fim, à existência e à preservação de todas as outras virtudes, à articulação harmônica das virtudes nas respectivas partes da alma.

       Deste modo, Platão afirma que “o homem justo o é da mesma maneira que a cidade é justa”: há, no pensamento platônico, um nítido paralelismo entre ética e política, já se insinuando, porém, uma subordinação daquela em relação a esta, pois ele afirma que, apesar disso, o indivíduo não pode ser justo se a cidade não o for. Esta subordinação será radicalizada e tornada explícita por Aristóteles.

       Como já mencionado, Platão atribui à educação o papel de estabelecer na cidade o horizonte valorativo comum, o seu ethos único compartilhado, responsável pela identidade entre justiça política e individual, entre ética e política. A fragmentação de interesses na classe dos guardiões, porém, arruinaria com o horizonte de valores e interesses comuns estabelecido pela educação, afinal, é esta a classe que luta para salvá-lo, apesar de todas as vicissitudes. Platão, por entender que a existência da propriedade privada gera, do ponto de vista prático, tal fragmentação de interesses – algo extremamente familiar ao nosso mundo capitalista –, afinal, o fato de sofrerem e se regozijarem com as mesmas perdas e vantagens decorre do fato de utilizarem as palavras “meu” e “não meu” em relação às mesmas coisas, sendo a propriedade privada o contrário disso, propõe a sua inexistência na classe dos guardiões, devendo entre eles ser tudo comum. E o faz não só em relação a propriedades privadas entendidas como bens inanimados: as mulheres guardiãs também devem ser comuns a todos os homens, bem como os filhos, de modo a não gerarem, como propriedade privada, a fragmentação da classe; na realidade, Platão vai mais além: não havendo a posse privada de filhos e esposas, todos seriam considerados pais, mães, filhos, irmãos ou parentes de outro grau de ascendência ou descendência, tudo isto não apenas quanto ao nome, mas quanto ao sentimento aí envolvido, devendo honrá-los e respeitá-los.